La inducción en la historia

(La inducción en la historia del libro "El Topo en su Laberinto" de Vicente Santuc)

En la comparación entre Aristóteles y Kant hemos podido ver que la inducción es un punto crítico entre los dos. La cosa es tan así que pudiendo los elementos técnicos quedar más o menos los mismos, sobre la "inducción" juega la afirmación sobre qué tipo de verdad - científico (certero) o moral (probable) es posible alcanzar en filosofía.

Podemos preguntarnos por la pertinencia de la comparación que hemos llevado entre Aristóteles y Kant. En vez de centrarnos sobre los instrumentos lógicos, ¿la verdadera comparación no hubiera estado en considerar y apreciar la distancia existente entre ellos, no tanto al nivel del uso de una técnica dada (lógica) sino en cuanto cada uno de ellos ha tenido su visión del mundo y la ha interpretado? Es desde su propia existencia que cada uno ha hablado, un poco como el músico quien interpreta el mundo y su propia existencia en su música. En música, en arte, lo sabemos, cada músico ignora a los demás, aunque su música siga siendo música, es decir, notas, ritmos, etc.

En lo que estamos diciendo se señala una bisagra en la filosofía entendida como diálogo entre filósofos. Podemos en dicho diálogo:
- fijarnos en el manejo técnico de los instrumentos lógicos. Así se examinarán las categorías y su uso en cada autor. Mirar aquí ¿en qué medida lo de Kant corresponde a lo de Aristóteles? Rol y función del silogismo en los dos. Ver ¿en qué medida se diferencian en relación a la metafísica del ser? etc. Todo ello nos mantiene en la consideración de los alcances y límites de la lógica según cada uno de ellos.

- o, podemos considerar a Kant y a Aristóteles desde el punto de vista de su visón del mundo. Nos encontramos con dos visiones diferentes del mundo que expresan actitudes dife¬rentes en el mundo. Entonces se puede asumir que cada filosofía está enraizada en un "principio organizador del conjunto"; es decir principio organizador de la visión del mundo y de su expresión. Eso nos dice que dos actitudes diferentes en el mundo dan dos filosofías diferentes.

Estamos llegando así a lo que Eric Weil llama "categorías de la filosofía" del discurso, de la expresión filosófica. Esas catego¬rías weilianas son diferentes de las categorías meramente lógicas en relación a las cuales se busca su significación metafísica, es decir la articulación o no con el ser; siendo la pregunta la de saber en qué medida y cómo las categorías "dicen el ser y el ser se dice en ellas".

E. Weil plantea las cosas de manera diferente. El nos habla de la "lógica de la filosofía", (no de la lógica en el conocimiento). Weil considera "la lógica del discurso filosófico a lo largo del tiempo". Lógica aquí quiere decir "logos", esfuerzo discursivo por decir, de manera coherente, el sentido en nosotros y el mundo. Por lo tanto "lógica" no remite a la no contradicción. Se consideran los diferentes discursos filosóficos que se han dado en la historia, y se ve cómo están de hecho enlazados unos con otros mediante soluciones diferen¬tes y contradicto¬rias. La preocupación de Weil no es el discurso científico. El va a estar presente, pero como uno de los discursos posibles en medio de otros discursos sobre el mundo y el ser humano. En una fórmula apretada, Weio expresa aquello de qué se trata: la lógica de la filosofía apunta dice él: "al logos del discurso eterno en su historicidad". (LP.77) "Logos", es decir ese "esfuerzo de discurso razonable, de lenguaje guiado por la razón, tal cómo lo podemos observar en las diferentes filosofías.

Para Weil el problema entonces es la sucesión de las grandes visiones del mundo en las grandes filosofías, y se trata de saber cómo interpretarlas, comprenderlas. Esas grandes formas de visiones del mundo de las grandes filosofías dan, cada una de ellas lo que él llama: las "categorías de la filosofía". Podemos pensar allí a las famosas "conchas vacías" que nos decía Merleau Ponty. Cada una corresponde a un tipo de filosofía. Así las diferentes categorías de Weil reconocen una serie de concepciones diferentes de las relacio¬nes del hombre con el universo, con los demás, con la divinidad.

Lo hemos visto, para Aristóteles y Kant -que en los textos estudiados no considera el efecto de la historia- el problema entre ellos se reduce a aspectos de lógica y de articulación lógica/realidad. La reflexión de los otros filósofos no se integraba a su pensar. Si aparecía, Platón en Aristóteles; Wolff y Aristóteles en Kant, lo hacía en cuanto mero contrapunteo de un pensar que se pretendía inaugural, sistemático y original. Pero hoy día, con la introduc¬ción de la historia en la filosofía, algo nuevo ha pasado.



Hoy la historia se integra a la reflexión filosófica, a la historia de la filosofía. No podemos hacer filosofía sin integrar su historia. Eso es uno de los frutos del mismo Kant, que, sin que él mismo lo sospeche del todo, ha abierto la filosofía al contrinente de la historia. Lo veremos. De no integrar hoy la historia en la filosofía, caeríamos en lo que Weil critica: comparar dos filosofía como dos totalidades hermeticamente cerradas. Pero eso es una empresa que carece de lucidez en cuanto no es percibir el problema actual de la filosofía ¿cuál es ese problema? Es precisamente la reflexión de la filosofía sobre su propia historia.

Quien no ve que el problema que se impone es lo de integrar la historia en la reflexión filosófica - y dejando de lado como esencial el problema de la articulación lógica/¬realidad-, y quien no considera las diferentes definiciones que la filosofía ha dado de sí misma, ese no sabe en que está. Podrá estar satisfecho en su sistema, ¡Como no! pero estará fuera del problema actual de la filosofía. Plantear eso, teniendo en cuenta las diferentes filosofías, plantea inmediatamente el verdadero problema: hay que tomar una decisión sobre una verdad de la filosofía. Cada filosofía es un mundo, el mundo entero bajo nuestra forma particu¬lar, definido de acuerdo a una definición particular de lo que es la "inteligibili¬dad del mundo", de lo que es compren¬der. Así, cada filosofo no define solamente su mundo inteligible, define también lo que es la inteligibili¬dad, el comprender, el sentido posible. Lo hemos visto con Aristóteles y Kant, cada uno definía lo que es comprender.

Pero hemos aquí tupacamarizados: cada filosofo define la relación lógica/realidad y define lo que es lo real para él, tiene su visión del mundo y define también lo que es inteligibi¬li¬dad. ¿Será posible pensar en una discusión, un diálogo y una compara¬ción entre filosofías, si cada filosofo define la inteligibilidad de la filosofía para él? Entender eso es entrar a la inteligen¬cia de lo que es la filosofía.

Eso ya lo hemos percibido en Kant. El da una definición de lo que para él es el comprender filosófico. La ciencia de las esencias, el mero conocer que era la actividad teorética divina para Aristételes, ya no es lo poprio de la filosofía para Kant. Para él, la filosofía está del lado de los "fines que se da el hombre". Esos fines suponen una fe en el hombre, ese ser que es libertad no cognoscible. Por eso, para Kant la filosofía tiene que considerar la totalidad ciencia/fe.

Él mismo Kant dijo "que quiso quitar a la ciencia para darle a la fe". Esa afirmación va a terner muchas consecuencias, en cuanto va a abrir una nueva división o distribución de la filosofía; allí está un creación imaginaria nueva. Kant ilustra muy bien cómo, en cuanto un filosofo decide de una relación lógica/reali¬dad,- (para él, insisto, la realidad que interesa a la filosofía no es el ser de los entes ni el ser en sí, sino la relación hombre/mundo y los fines que allí plama el hombre)- al mismo tiempo define, tiene fe en una nueva repartición de la filosofía y define, por lo tanto, una manera nueva de filosofar. Con Kant se abre un nuevo espacio a la filosofía: es el de la fe. No la fe religiosa sino la que él ha expresado en la "Crítica del juicio". ¿De que se trata?: Puesto que: Dios, el mundo como totalidad, y la libertaad del ser humano, ya no son objeto de un conocer como antes, y que sin embargo son referencias que el ser humanao maneja siempre, se plantea un problema. Eliminada la ciencia de la totlidad del ser, ¿ Cuál puede ser la actitud posible para el hombre en este mundo? Pues la fe, es decir el creer que el mundo tiene un sentido, que hay una correspondencia sensata entre el espíritu humano y el mundo objetivo. De esa correspondecnia hablaba Aristóteles confiando en el conocer posible de la totalidad; de ella hablan tambien todas las culturas que siempre afirman un sentido de este mundo. Pero Kant precisa: Esa corresponden¬cia no la puedo conocer, sólo la puedo creer.

La cuestión sería muy sencilla si las afirmaciones de Kant fueran tan evidentes y si se impusieran a todos. Pero después de Kant, vino Hegel, el "segundo Aristóteles" yva aemprender una crítica despiada de Kant.Eso es lo que ocurre en la sucesión de las filosofías. Sin embargo hay un hecho: Si bien las diferentes totalidades, que son las diversas filosofías, se suceden, a través de esa sucesión hay un lazo, como ya nos lo había dicho M. Ponty. Ese lazo está en el "hecho que se suceden", en "épocas que también se suceden". La historia no es la proyección de totalidades culturales que vienen una tras otra como "mónadas" cerradas, igual que bolas yuxtapuestas en un rodaje. La historia es "encadenamiento" de sistemas, que proceden unos de otros, y se critican. Así, en ese sentido podemos retomar una fórmula de Castoriadis: cada filosofía, es creación ex-nihilo, per no in nihilo ni cum nihilo. Cada filosofía es creación "ex nihilo", a partir de nada, ie a partir de la libertad absoluta; pero no lo es "dentro de una nada" (siempre uno filosofa en los discursos existente) ni tampoco lo "cum nada", ie con nada, porque filosofamos con lo que hemos recibidio. Así la historia de la filosofía es explosión de sistemas que se critican y se generan unos a otros, es la historia de hombres que componen esos sistemas, refiriendose a sistemas anteriores.

Va por allí la idea de E. Weil en su Lógica de la Filosofía cuando dice que la "filosofía es idéntica a su historia y la historia de la filosofía es idéntica a la historia humana". Filosofía idéntica a su historia: esa tesis es radical. No es comprensible si nos mantenemos en el tipo de reflexión en la cual nos movimos con Aristóteles y Kant. Con ellos lo esencial era la relación lógica/realidad, pero no se consideraba lo cambiante de la realidad, sino la realidad, cualquier realidad en cuanto susceptible de ser conocida o no. Entre Kant y Aristóteles vimos que las cosas giraban en torno a la "inducción". Aquí tenemos que regresar a la inducción. Es el problema que plantea Weil con el encadenamiento de sus categorías, de las diferentes visiones nucleares del mundo.

La inducción

(Extracto del libro "El topo en su laberinto" de Vicente Santuc)

Todo conocimiento está configurado a partir de elementos a priori que, según Kant, todos tenemos. Son de tres clases:

- Existen " a prioris" ligados a la sensibilidad. Esos nos remiten a la intuición: son "el espacio" y "el tiempo", "formas a priori" de la sensibilidad.

- Existen otros " a prioris", proporcionados por el "entendimiento". Son las "categorías" del intelecto, o sea "estructuras a priori" del entendimiento. (Un preformateado mediante el cual organizamos el mundo: allí está la causalidad) Esas estructuras a priori del intelecto posibilitan juicios sintéticos a priori, y son los que permiten las matemáticas y la física.

- Pero existen, en fin, " a prioris" que remiten a todo aquello que no cae en la sensación, como son las "ideas" de: Dios, la libertad, el universo como totalidad-. Tales "ideas" no pueden ser objeto de conoci¬miento en cuanto sólo hay conocimiento si hay paso por la sensibilidad. Pero, esas "ideas a priori" todos las tenemos; son una manera de ser de nuestra razón, una exigencia a priori en ella. Si bien no puede haber "conocimiento de esas "ideas a priori" de la razón pura, lo que podemos hacer es "pensarlas". Ahora bien, decir eso tiene mucha consecuencia, en cuanto equivale a decir que la "metafísi¬ca" como ciencia de las cosas en sí, del ser de las cosas y del ser de esas ideas "es imposible". Por lo tanto no puedo conocer a Dios; sólo lo puedo pensar. Queda posible como metafísica la ciencia de las condiciones a priori del conocimiento.

Con lo que acabamos de decir, ahora podemos llegar a entender el rol y la significa¬ción de la lógica y de la filosofía para Kant. La lógica presidida por la ley de "no contradicción" y expresada también en las categorías del intelecto humano es una tendencia inherente a nuestro espíritu. Hacer descansar la ciencia sobre las exigencias de la lógica es peligroso. Eso hace que damos consistencia fuera de nosotros a lo que sólo es producto de la lógica es nosotros. Por eso, según Kant, el silogismo es un conoci¬miento sin valor e incluso peligroso en cuanto nos lleva a hacer proyecciones indebidas. Ejemplo de ello es el uso de la causalidad par Dios. Llegamos a decir: "todo efecto tiene una causa; la causa del universo sólo puede ser Dios; por lo tanto Dios existe". Eso es sólo lógica. Eso sólo expresa una exigencia del intelecto. No podemos llegar a Dios por allí. Es una mala metafísica. Kant propondrá otro camino para llegar a Dios.

Kant desplaza la pregunta, diciendo, "Más bien preguntémonos: ¿por qué hacemos filoso¬fía, metafísica? y ¿por qué los resultados de la ciencia no nos satisfa¬cen? ¿por qué nuestro espíritu no se satisface con ese juego formal? Es lo que dice Kant en el texto de la "Arquitectó¬nica" que comentamos. Ahí regresamos a una temática que es nuestra, en cuanto allí se expresa una pregunta por "una visión del mundo y del hombre en el mundo". El hombre no se satisface con el conocimiento de los fenómenos que le da la ciencia. Es un hecho. Muy bien. Precisamente allí asecha al hombre la tentación de un error: el error de creer que a partir de la ciencia "tiene que" o "puede" elaborar una metafísica.

Elaborar una metafísica a partir de la ciencia, es decir, a partir de sus resultados insatisfactorios querer pasar a Dios gracias a la "causalidad, eso es seguir el camino de Aristóteles, quien a partir de los fenómenos pretendió alcanzar los "principios primeros"; es utilizar el entramado de enlaces que poseemos a priori par un uso indebido.

¿Qué puede significar el hecho que elaboremos así una metafísica? Dice dos cosas:
a) Por un lado, si hacemos eso, eso indica evidentemente que tenemos ya a priori, necesa¬riamente, en el espíritu la "idea de un cuadro organizador general de los fenómenos". Podemos efectivamente proyectarlo a un nivel que no es el suyo: Dios. Pero, tenemos que ver lo que entonces hacemos: atrapamos, en lo que sirve únicamente para fenómenos, a Dios que no es fenómeno. Las categorías del intelecto sólo sirven para ordenar lo que nos da la sensibilidad.

b) por otro lado también eso significa otra cosa. Significa que tenemos a priori la idea de Dios, del mundo y del sujeto mismo. Pero, no nos confundamos sobre el valor de esas ideas. De ninguna manera podemos a partir de esas ideas constituir nuestra experien¬cia; más bien son ellas las que me señalan mi experien¬cia como limitada. No es de ninguna manera "porque las cosas son insatisfac¬torias e insufi¬cientes" que nos elevamos de causa en causa hasta Dios; sino es "porque tenemos ya -a priori- la idea de Dios" que las cosas no nos satisfacen. De allí viene la tentación de elaborar una metafísica.

Repitamoslo: se trata de diferencias en la visión del mundo. Kant nos dice que tenemos a priori esas ideas "del yo, del mundo y de Dios" y que las podemos manejar como pseudo-respuestas a un problema mal planteado. Por lo tanto todos los argumentos lógicos,- mediante los cuales pudiéramos nosotros, querer llegar a determinar la naturaleza del yo o del mundo, o la existencia de Dios,- son argumentos que engañan. ¿Por qué eso? Porque "no podemos no tener" la idea de Dios, del mundo y del yo. No las poseemos para probarlas, elevándonos a ellas a partir de los fenómenos; al contrario, tenemos esas ideas a priori para que podamos despegarnos del apego que tenemos a los hechos del mundo, a sus fenómenos.

En otras palabras, el hecho que el hombre no se contente con los conocimientos de la física indica que es un "ser moral". El hombre vive siempre en torno y a partir de ideas sobre sí mismo, el mundo y Dios. Toda civilización se levantó sobre otra cosa que meros datos científicos. Y el hecho que no exista respuesta a las preguntas del hombre al nivel científico, indica la vanidad de una civilización o de una acción meramente determinada por lo material. El hombre no es de este mundo. Se trasciende a sí mismo y trasciende toda idea que pueda hacerse de sí mismo. Es un ser desgarrado. Sólo puede sentir su ser verdadero bajo la forma de un "imperativo" que una parte de sí mismo (la numenal) "impone" a la otra parte (la empírica). Finalmente el hombre sólo alcanza la satisfacción sintiéndose como ser moral y sintiendo el mundo como bello, pero como promesa fugaz.
¿Qué podemos percibir a través de todo lo dicho? Podemos observar un desplazamiento en relación a Aristóteles, desde luego; y observar también cómo los datos técnicos,-(o sea la organización del uso del silogismo, de la intuición, de la inducción, de la lógica)- acaban por tener gran significación al interior de una filosofía. Kant nos quiere liberar de la tentación metafísica con su "método transcendental", es decir con la consideración de las condiciones a priori de toda experien¬cia posible y de toda ciencia posible.

Kant disuelve el mundo filosófico que heredó. Pero, de cierta manera todas las grandes filosofías hacen lo mismo. Hacer eso forma parte del diálogo entre ellas y cada filosofía nos vuelve a colocar, a su manera, frente a los grandes problemas: yo, el mundo, Dios. La técnica varía con cada una; algunas se visten de manera menos intranquilizadora que otras. Pero todas nos hacen regresar a esas preguntas.

A lo largo de la historia de la filosofía hay continuidad técnica. Lo hemos visto con Kant y Aristóteles. Pero en esa continuidad hay variaciones, que se deben a los saltos de visiones del mundo. Es que para cada filósofo un problema técnico nunca es meramente técnico. Si para Aristóteles el silogismo es capital es porque con él planteó el problema del mundo, del hombre y de Dios. Y es porque su silogismo no es únicamente formal que es, para él, el problema esencial. En la comparación entre Kant y Aristóteles hemos podido percibir que su técnica tenía cierta intemporalidad. Las técnicas quedan más o menos las mismas, desde los griegos, pero las visiones del mundo difieren.